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Las nietas de la Malinche. Una lectura feminista de El laberinto de la soledad

Marta Lamas

Tipología

Conversación

Temas

El laberinto de la soledad

 

Marta Lamas

Una tarea pendiente del feminismo mexicano ha sido analizar el tratamiento que Paz da a las mujeres y a lo femenino en su obra. Con El laberinto de la soledad Paz intenta develar la singularidad de la cultura mexicana, objetivada en un ser social: “el mexicano”. Aunque se esforzó en encontrarle valor a lo colonizado y sometido, a lo olvidado y subordinado, no otorgó una presencia igualmente central a las mujeres. Atrapado en los límites culturales de la época histórica en que escribió, dentro de los cuales no se pensaba la condición de la mujer, Paz logra sin embargo introducir la existencia simbólica de la Mujer en su reflexión sobre la mexicanidad. Pero al sólo reconocer a las mujeres como complemento amoroso o como figuras (Sor Juana y La Malinche) El laberinto queda como una espléndida reflexión sobre el problema de la identidad del mexicano, pero en su acepción concreta de ser masculino.

En este trabajo, con el cual pretendo sumarme al homenaje crítico a la obra de Paz, encuentro la presencia de Simone de Beauvoir en El laberinto de la soledad y reconozco la influencia del texto en un conjunto de escritoras feministas a las que nombro las nietas de la Malinche.


La mujer y lo femenino en El laberinto de la soledad

Paz publica los dos primeros capítulos de El laberinto de la soledad en la revista Cuadernos Americanos a finales de 1949 y principios de 1950. Paz “se concentra durante un tiempo”[1] en la cultura francesa, tanto por gusto como por razones laborales: trabaja en el servicio diplomático en Francia de 1945 a 1953. Esa estancia hace imposible que Paz no supiera de la existencia de la obra de Simone de Beauvoir. El primer tomo de El segundo sexo (Los hechos y los mitos) sale en junio de 1949 y consigue una venta impresionante: la primera semana 20 mil ejemplares. Una posible razón de tal éxito es el tino de la revista de Sartre, Les Temps Modernes, de publicar en mayo un extracto sobre “La iniciación sexual de las mujeres” y en junio, al mismo tiempo de la salida del primer volumen, el capítulo sobre “Lesbianismo”. El segundo tomo, La experiencia vivida, publicado en noviembre de ese año, tuvo una venta igual de nutrida, y fue un éxito publicitario similar. Es de imaginar que un ávido y culto lector como Paz abrevara en la revista intelectual de punta, además de que varios incidentes en el mundo literario dieron a El segundo sexo una notoriedad y una difusión espectaculares. El escándalo que dicha obra suscitó en la prensa francesa tuvo que ver con el escritor católico François Mauriac, quién manifestó su rechazo total por la obra y encabezó una campaña en el diario Le Figaro para que los jóvenes condenaran El segundo sexo como pornografía.[2] Ahora bien, no fue sólo la derecha la que se escandalizó. El rechazo al trabajo de De Beauvoir, en concreto a sus planteamientos sobre la sexualidad femenina, estuvo repartido en todo el espectro político. Los comunistas denunciaron en Les lettres françaises que a las obreras no les importaban los problemas que ella planteaba. Incluso Albert Camus se puso furioso y le reclamó que había “ridiculizado” al varón francés.

En las fechas de publicación de El segundo sexo y de El laberinto apoyo mi hipótesis de la influencia de De Beauvoir en la obra de Paz. Podemos pensar que cuando el primer tomo de El segundo sexo aparece en junio de 1949, Paz ya habría entregado el manuscrito del primer capítulo “El pachuco y otros extremos” a Cuadernos Americanos, que lo publicaría en el número 5 de septiembre-octubre de 1949. En este capítulo, cuando Paz trata al pachuco, no hay la menor alusión a la mujer del pachuco. Utilizando la ambigüedad del castellano, que al nombrar en masculino incluye lo femenino, Paz habla de los mexicanos, de los pachucos, de los hombres. Solamente tres referencias explícitas a mujeres se encuentran en este capítulo: la de su amiga de Berkeley (p. 17), la de las ancianas norteamericanas que hacen planes a pesar de la vejez y la de “esos seres bondadosos y siniestros que son las madres y esposas norteamericanas” (p. 23). Y al final del capítulo aparece una posible influencia beauvoiriana cuando menciona a la mujer en general, y dice que, como una planta en una maceta, “el hombre y la mujer” se encuentran presos en esquemas (p. 23). Exceptuando esas alusiones, el capítulo es un claro ejemplo de androcentrismo.

Totalmente distinto es el segundo capítulo “Máscaras mexicanas”, publicado en el número 1 de enero-febrero de 1950 de Cuadernos Americanos. En él Paz ya habla claramente de la Mujer, retoma los imperativos culturales de lo que es ser Mujer en México y los interpreta acercándose a formulaciones de la filósofa francesa.[3] La influencia de De Beauvoir presente en el segundo capítulo es clara, sobre todo en la constante referencia del poeta a la situación de la mujer en “otros países”, precisamente una de las novedades de El segundo sexo.

Paz no incorpora a cabalidad la radical y moderna forma de comprender la problemática femenina de la filósofa. De Beauvoir muestra cómo las características humanas consideradas “femeninas”, en vez de derivarse “naturalmente” de su biología, son adquiridas por las mujeres mediante un complejo proceso individual y social. Por eso con la frase, aparentemente sencilla “Una no nace, sino que se convierte en mujer”, De Beauvoir plantea que lo que hace diferentes a las mujeres de los hombres es el conjunto de procesos culturales y psicológicos que marcan con determinadas atribuciones y prescripciones a las personas con cuerpo de “mujer”, o sea, según la jerga de hoy en día, el género.

Mientras De Beauvoir discute la prevaleciente concepción biologista, Paz la reitera al plantear que para los mexicanos la fatalidad anatómica de las mujeres es lo que hace que sean: “seres inferiores porque, al entregarse, se abren. Su inferioridad es constitucional y radica en su sexo, en su “rajada”, herida que jamás cicatriza” (p. 27). Paz no retoma el postulado beauvoiriano de que es la cultura, la que produce un imaginario social con una eficacia simbólica contundente, la que otorga cierto significado a los cuerpos de las mujeres y los hombres. No incorpora la idea de que mujeres y hombres no son un reflejo de la realidad “natural”, sino que son el resultado de una producción histórica y cultural, basada en el proceso de simbolización. Insiste en metáforas biologistas, al hablar de “instinto de la especie” o poéticas, al referirse al “apetito cósmico” como la construcción social de la masculinidad y la feminidad. Sin embargo, encuentra la expresión local (“mexicanizada”) de algunos elementos de la feminidad: la "aparente impasibilidad sonriente ante el mundo exterior”; el imperativo de ser “decente” ante el escarceo erótico y “sufrida” ante la adversidad (p. 32).   

Hay cuatro momentos en El laberinto de la soledad donde Paz reflexiona sobre la Mujer y lo femenino: en los capítulos II (“Máscaras mexicanas”, IV (“Los hijos de la Malinche”), V (“Conquista y colonia”, donde habla de sor Juana), y en el Apéndice “La dialéctica de la soledad”. En ellos encuentro simultáneamente una mistificación de la Mujer y una ausencia de las mujeres de carne y hueso. Esto no es de sorprender, pues Paz comparte la lógica de género, o sea, los conceptos cotidianos sobre lo femenino y lo masculino que establecidos como conjunto objetivo de referencias, estructuran la percepción y la organización concreta y simbólica de toda la vida social.

A diferencia de Samuel Ramos, para quien las mujeres son totalmente inexistentes (sólo menciona cuatro veces la idea/palabra mujer),[4] para Paz sí son una realidad simbólica de la que hay que dar cuenta. Además de tocar ciertos aspectos culturales de la feminidad, Paz ve a la Mujer como el complemento existencial del hombre. Su gran hallazgo en este ensayo y en su obra poética, es la contraposición de opuestos. En El laberinto… plantea la oposición binaria como “dualismos” y señala que aunque la sociedad se conciba como unidad en “su interior está escindida por un dualismo”. El poeta enumera: lo bueno y lo malo; lo permitido y lo prohibido; lo ideal y lo real; lo racional y lo irracional; lo bello y lo feo; el sueño y la vigilia; los pobres y los ricos; los burgueses y los proletarios; la inocencia y la conciencia; la imaginación y el pensamiento. Paz toma en cuenta el conjunto de oposiciones que organizan todo el cosmos, pero sintomáticamente elude la oposición de las mujeres y los hombres. Esta oposición fundante, construida simbólicamente sobre la diferencia anatómica, confluye para sostener, práctica y metafóricamente, la división del mundo en “femenino” y “masculino”.

En la obra de Paz la identidad “social” de las personas como “mujeres” u “hombres”, que implica división de tareas, actividades y papeles sociales en todas las esferas de la vida social y del orden representacional, se subsume dentro de la más general: los mexicanos. Pero el androcentrismo lingüístico del castellano no permite distinguir cuando esa clasificación es incluyente o excluyente.

A lo largo de su indagación sobre la otredad, Paz reitera su visión de la mujer, a veces asumiéndola en primera persona, otras adjudicándosela a “los mexicanos”. Para Paz la mujer “incita” y “repele” (p. 60), y es “cifra viviente de la extrañeza del universo y de su radical heterogeneidad”. Paz se pregunta si “la mujer, ¿esconde la muerte o la vida?, ¿en qué piensa?, ¿piensa acaso?, ¿siente de veras?”, para concluir con “¿es igual a nosotros?”. El “nosotros” es evidentemente masculino: nosotros los hombres.

En el Apéndice “La dialéctica de la soledad” Paz retorna a la mujer en el contexto del discurso del amor, con expresiones de fascinación y atrapamiento que van más allá de una mera reflexión intelectual. En esta parte es dónde más subsume el pensamiento de De Beauvoir, sin citarla: “La mujer siempre ha sido para el hombre “lo otro”, su contrario y complemento”. La única mención que le concede aparece más adelante, donde dice: “Medio para obtener el conocimiento y el placer, vía para alcanzar la supervivencia, la mujer es ídolo, diosa, madre, hechicera o musa, según muestra Simone de Beauvoir, pero jamás puede ser ella misma.” La conclusión a renglón seguido de Paz es impactante: “De ahí que nuestras relaciones eróticas están viciadas en su origen, manchadas en su raíz”.

Esa intuición poética de una mancha original, que le permite a Paz establecer la conexión Mujer con Madre violada con Malinche y concluir con la Chingada, es el fundamento de su influencia entre las feministas.


Las nietas de la Malinche

Precisamente el uso y la interpretación que Paz da a La Malinche es clave para comprender el impacto cultural de El laberinto… La búsqueda de Paz sobre el origen mexicano, y sobre los orígenes en general (los de nuestras relaciones eróticas, los de la relación hombre/mujer) es una constante en su obra. Sabemos bien, sin embargo, que resulta imposible reconstruir la historia; a lo más, llegamos a armar interpretaciones provisionales excavando ruinas y siguiendo huellas. No hay aprehensión posible de lo pasado, sólo atisbos de la contingencia y complejidad de lo que ocurrió cuando no existíamos.

Paz trabaja sobre la construcción imaginaria que los seres humanos nos hacemos del coito de nuestros padres por la vía del mito del origen nacional. Así, el encuentro entre españoles e indios, el mestizaje, es la escena originaria[5] de los mexicanos. En esta puesta en escena del mito Paz otorga realidad histórica a un elemento que usualmente se imagina: la violación de la madre. Pero Paz no sólo plasma en la escena primaria nacional una visión dolorosa —la madre violada— sino que establece abiertamente una analogía inasimilable: Madre/Violación = Malinche/Traición. De esta forma Paz enuncia el horror de algo temido respecto al vínculo materno: “Mi madre me ha traicionado”. Todos hemos nacido de una madre y a todos nos da horror su violación, pero más dolor causa su traición, su abandono. El rastro imaginario del enunciado genera un conflicto brutal con el personaje femenino. Al tocar Paz el mito del mestizaje hiere la investidura libidinal de los mexicanos —la madre chingada— y al subsumir a la MADRE dentro de la CHINGADA, El laberinto de la soledad se convierte más que en una trasgresión, en algo Unheimlich.

Que la imaginarización de lo que Freud llama la escena original aplicada al origen mexicano desemboque en la categorización de la Malinche como traidora, desencadena una reacción entre las feministas, de manera notable entre las del movimiento chicano.[6] La segunda ola del feminismo a finales de los años sesenta, que conlleva el desarrollo de una audaz crítica cultural feminista, coincide con el desarrollo del movimiento chicano y cambia sustantivamente las condiciones de recepción de El laberinto de la soledad.

Las feministas chicanas buscan su identidad como mujeres, asumen una voz individualizada y denuncian el machismo de sus compañeros. Por ello, y por aceptar el aspecto liberador de la cultura norteamericana, con su discurso igualitario y democrático, son acusadas de “malinchistas” o “vendidas”[7]. El paralelismo con la Malinche es notorio: si Malitzin fue acusada de hispanizarse, las chicanas lo fueron de anglizarse. Muchas toman El laberinto de la soledad, y en especial al capítulo IV, “Los hijos de la Malinche”, como un texto catalizador para pensar sus rupturas con la tradición patriarcal.

La Malinche se erige como figura del imaginario feminista chicano justamente por la influencia de El laberinto de la soledad, y no porque las escritoras se hayan dedicado a investigarla por su cuenta. Aunque son varios los autores mexicanos que tratan a la Malinche, la inmensa mayoría, sino es que la totalidad, de las citas y alusiones feministas son al ensayo de Paz. Refiriéndose a las chicanas, Norma Alarcón reconoce que “las relecturas actuales de la leyenda y mito de Malinche generalmente parten de los puntos de vista de Paz”.[8]

Al apropiarse de la Malinche como símbolo se inicia la “autoexploración, autodefinición y autoinvención cultural de las chicanas”[9], acentuándose la ya amplia influencia de Paz. Son muchas las escritoras chicanas que retoman a la Malinche como figura simbólica central y la empiezan a llenar con deseos, significados e intenciones propias. Estas escritoras podrían ser llamadas “las hijas de la Malinche”, pero ya Margo Glantz (1994) utilizó esa expresión para aludir a escritoras mexicanas de otra generación, “que intentan crear una forma y trascender mediante ella la maldición a la que están condenadas por su ‘fatalidad anatómica’ y por el papel simbólico y social de la Malinche a través de la historia”.[10] Por eso elijo referirme a un conjunto posterior de escritoras y críticas con una clara perspectiva feminista como “las nietas”. Mientras las “hijas de la Malinche” de Glantz abrieron nuevas vías en la expresión narrativa, las nietas avanzan en el desarrollo de una mirada crítica sobre las esencias (de la mexicana a la femenina).  

Si la aportación más frecuentada, alabada y cuestionada por las feministas ha sido la de Paz en torno a Malinche, es porque para él esta mujer es la clave de nuestros orígenes mexicanos. Alarcón dice que “Paz explota el rompimiento modernista con lo sagrado para desarrollar y aclarar a la Doña Marina de [Alfonso] Reyes transformándola en la Chingada”[11]. En este movimiento de ruptura Paz logra, además, distanciarse de la cosmogonía religiosa y ubicar el momento fundante en algo más carnal y secular como la relación entre Cortés y Malintzin. Al establecer una relación entre la madre primordial del pueblo mexicano y la Chingada, Paz reitera una suposición interpretativa: “el pueblo mexicano no perdona su traición a la Malinche” (p. 78).

Paz usa al personaje de la Malinche para describir la penetración cultural y el mestizaje, y deposita en ella el peso del conflicto de la Conquista. Esto se reformula desde la perspectiva chicana como alegoría de la dualidad mexicano-estadunidense. Por eso la Malinche es retomada profusamente como “una figura paradigmática del feminismo de las chicanas” — según Norma Alarcón— y es vista como traductora en el sentido amplio, o sea, como mediadora entre ámbitos culturales antagónicos. A pesar de la aversión o el recelo que causa su condición de madre violada y traidora, las escritoras chicanas la defienden como una mujer que, pese a todo, elige un camino y asume su deseo.

La hipótesis de que Malintzin decide por sí misma es una clave que Tzvetan Todorov plantea en su influyente obra La Conquista de América. El problema del otro:

Podemos imaginar que siente cierto rencor frente a su pueblo de origen, o frente a algunos de sus representantes; sea como fuere, elige resueltamente el lado de los conquistadores. En efecto, no se conforma con traducir, es evidente que también adopta los valores de los españoles, y contribuye con todas sus fuerzas a la realización de sus objetivos.[12]

Por ello Todorov la considera un ejemplo de interrelación cultural. La reformulación de Sherlene Soto al respecto es un ejemplo de cómo opera la valoración feminista. Soto deja de lado el aspecto sexual (¿realmente importa si fue violada?) y se centra en el trabajo de mediación que Malitzin realizó para así criticar la tradicional perspectiva negativa sobre ella. Al igual que otras autoras, la reinterpreta como un estereotipo femenino positivo y valioso: “una talentosa intérprete, guía, estratega y diplomática (cuyas) capacidades y talentos fueron sumamente respetados por sus contemporáneos”[13]. Alarcón encuentra una lógica al rechazo generalizado a la Malinche, pues en ciertos contextos “hablar (o traducir) para uno mismo en vez de hacerlo a favor de los intereses y valores del grupo es equivalente a la traición”.[14]  

Jean Franco, una de las críticas culturales feministas más agudas, arriesga en Las conspiradoras una respetuosa crítica a El laberinto de la soledad. Franco reflexiona en torno al señalamiento de Paz sobre que la construcción misma de la identidad nacional se basó en la dominación del macho.[15] Muestra que, al afirmar Paz que el varón mexicano se había conformado como un violento rechazo hacia su vergonzosa madre, el problema de la identidad “se presentó básicamente como un problema de la identidad masculina”.[16] También reflexiona sobre la traición como ruptura de los lazos de la comunidad cultural, aunque le encuentra igualmente una condición emancipadora.

Pero lo interesante en el texto de Jean Franco es que cuestiona el planteamiento de Paz sobre el machismo defensivo del mexicano y la necesidad de reprimir la parte “femenina” existente en él y en los demás. Señala que Paz no establece una distinción entre la representación y la realidad de la mujer, y por ello “condena a los mexicanos a permanecer atrapados por su propia representación”.[17] Aunque para Franco El laberinto de la soledad contiene una “discusión gráfica de la ideología del macho mexicano”[18], al centrar su enfoque en la Malinche, ella logra tocar puntos clave de la reflexión sobre la feminidad.

Como para Franco el papel esencial de lo femenino es la articulación,[19] no es de extrañar que piense que La Malinche no subvierte la separación de los dos mundos: actúa como puente y nos afirma en nuestra modernidad. En otro ensayo, donde analiza a Malinche en relación con el don y al contrato sexual, Franco pone énfasis en la Malinche como mujer intercambiada,[20] que es objeto de una especie de conversión cultural. Por eso Franco actualiza la caracterización que hace Todorov de la Malinche como “símbolo de mestizaje”[21]  y la resemantiza en términos modernos como la de “símbolo transfigurado del multiculturalismo”.

Paz sitúa la “enfermedad mexicana” en “esta ambigua subjetividad de los hijos de la Malinche, avergonzados por su violación (la Conquista) y por ello forzados a rechazar la parte femenina como lo devaluado, lo pasivo, lo rajado y maltratado”, e insiste en que el mexicano y la mexicanidad se definen como ruptura y negación (p. 79). El sentido de las metáforas y analogías presentes en El laberinto de la soledad ha sido explorado por varios autores,[22] pero ninguno de ellos ha postulado que si hasta hoy la Malinche subsiste como figura paradigmática es también por una cuestión más fundamental y dolorosa: la persistencia de la violación como síntoma de la relación entre los sexos. 


El Otro es, fundamentalmente, el otro sexo

Al simbolizar a la Malinche como el horror de una relación sexual, fantaseada como violación perpetua, Paz deja traslucir en su reflexión una característica del pensamiento sexista: la no visualización del deseo autónomo de las mujeres. La paradoja de Paz respecto a la Malinche es que postula que ella se entrega, colabora, pero no piensa ni por un momento hasta dónde ella asume su deseo. Paz no percibe que, desde una situación de desigualdad y de doble desventaja (la de ser india y ser mujer), la Malinche descifra, para sí misma al menos, el misterio del Otro. En el proceso de traducción/desciframiento ella se pone en juego con su cuerpo, su sexo, pero también con su inteligencia. La Malinche tiene metis[23] (la astucia del débil frente al fuerte) y al aliarse con los españoles, seducir a Cortés e incidir mucho más que una simple traductora, Malitzin está siendo fiel a ella misma, a su deseo.

En su ensayo, Paz no logra colocar a la Malinche en ese lugar de mujer que desea; al contrario, valida la apreciación de ella como un objeto que pasa de mano en mano, de sexo en sexo. Tampoco la distingue de sus compañeras vendidas igual que ella, pero hoy olvidadas. Tal vez por eso es que, al no percibir la diferencia constitutiva de Malitzin y al no comprender la ambivalencia y potencialidad que está en juego en su desempeño, no sólo como estrategia de supervivencia sino también de realización personal, acaba reiterando el mito patriarcal.  

Por su parte, cierta crítica feminista toma como afrenta a las mujeres la caracterización de Paz de la Malinche. Sin decirlo claramente, muchas autoras sugieren que Paz interpreta denigratoriamente a la Malinche o que la trivializa y, las chicanas, específicamente, manifiestan gran incomodidad por esa representación que se contrapone a su calidad de mediadoras y traductoras. La inconformidad feminista deriva en reformulaciones del mito, y abre el camino a una reflexión sobre la invisibilidad del deseo de las mujeres.

Si lo central en la condición humana es que somos seres deseantes, ¿hacia dónde apunta la primacía del deseo en las mujeres? En El laberinto de la soledad el reconocimiento al deseo en las mujeres lo coloca Paz en Sor Juana. Paz ve a Sor Juana como persona en cuerpo de mujer y le otorga su admiración como intelectual, como conciencia. Para él Sor Juana “responde a todo lo que en su tiempo se podía pedir a una mujer” (p. 102), y habla de su “doble soledad” (p. 103) por su doble conflicto, con la sociedad y con la feminidad. Pero también se lamenta de que ella nunca lograra hacerse perdonar su atrevimiento y su condición de mujer.

Lo que Paz hace con Sor Juana no lo hace con la Malinche, ni con las mujeres en general. A la Malinche no le da un estatuto de sujeto en su propio derecho, ni reconoce su talento y singularidad. En este sentido Paz reproduce la violencia simbólica[24] de la tradición machista, que divide a las mujeres en putas y decentes.

El fantasma de la madre en el conflicto del nacimiento preside el final del ensayo de Paz. En el Apéndice Paz habla del feto, “uno con el mundo que lo rodea” y dice “al nacer, rompemos los lazos que nos unen a la vida ciega que vivimos en el vientre materno, en donde no hay pausa entre deseo y satisfacción”. En otra parte señala que somos expulsados del claustro materno. Más adelante se remite de nuevo al momento del nacimiento: “roto el cordón que lo unía a la vida”. Recorre infancia, adolescencia y madurez para hablar de la soledad como un “estado peligroso y temible”, y calificar al sentimiento de soledad como “nostalgia de un cuerpo del que fuimos arrancados”.

En su afán por comprender por qué “nuestro erotismo está condicionado por el horror y la tracción del incesto” (p. 178), Paz echa mano en El laberinto… a algunos elementos clásicos del pensamiento de Freud, en especial, a sus textos más sociales, como El malestar en la cultura y Totem y tabú, que dan cuenta de los procesos de simbolización de los seres humanos. Pero me parece extraña su resistencia a incorporar la existencia del inconsciente en su reflexión. Por eso Paz describe contradictoriamente la conducta de los mexicanos: a veces de manera voluntarista, a veces fatalista. Aunque me resulta incomprensible su conspicuo silencio sobre Freud (no lo cita claramente), podemos suponer que las sociedades son comunidades interpretativas que se van armando por compartir ciertos significados. De acuerdo con Pierre Bourdieu, los “productores culturales”[25] suelen desarrollar sistemas de referencias comunes en un proceso de “apropiación” cultural que toma años. La innegable “apropiación” que Paz hace de Freud se inscribiría en ese proceso.

Eso no evita que en varias cuestiones se hallen en las antípodas, como cuando el poeta persiste en una mirada mistificadora sobre el amor como el intento humano para derribar esa soledad, bastante lejana al duro escepticismo de Freud. ¿Cómo abordar el conflicto existencial de la soledad, si la dimensión de la falta humana es inconmensurable, si todos los seres sufrimos de nostalgias y reminiscencias de aquel momento unitario de nuestras vidas? Paz postula la comunión entre dos seres, la fusión amorosa, y evita el papel del deseo y del inconsciente al depositar la resolución del conflicto de la soledad en la complementariedad amorosa. Paz reafirma la ilusión de una posible armonía y unidad entre los sexos, y descarta los conflictos inherentes a las relaciones de poder entre mujeres y hombres, que incluyen aspectos de la subjetividad y la sexualidad. Así, sin proponérselo, Paz reproduce el discurso sexista del momento. Aunque le da a la Mujer reconocimiento simbólico, no registra la existencia cotidiana de las mujeres, con sus prácticas y sus deseos, por lo cual no concede suficiente peso a los conflictos derivados del distinto posicionamiento de los sexos y de la consecuente subordinación social femenina.

Un punto espinoso de su reflexión reside en que la carga de idealización de la Mujer esconde también una cuota de hostilidad. En consecuencia, se produce un doble mensaje: la mujer es un inmóvil sol secreto, y el hombre la busca para establecer una comunión erótica, al mismo tiempo que duda de si ella piensa. La dicotomía mujer/hombre configura un delirio cultural, que se expresa en ver a las mujeres más cercanas a la naturaleza, más “animales” que los hombres. Esto se manifiesta, en el plano pulsional, con la violación; en el social, con la subordinación. Paz acepta este delirio cultural y habla por ejemplo de que “la mujer encarna la voluntad de la vida, que es por esencia impersonal, y en este hecho radica su imposibilidad de tener una vida personal”. 

La crítica feminista sostiene que la recepción del mandato de la cultura en la psique individual varía, y que de formas diversas se registran las múltiples expresiones del Otro. Aplicado esto al paradigma de la mexicanidad que postula Paz, tendríamos que hoy, más allá de interpretaciones, de elaboraciones, de representaciones, “lo mexicano” reivindicaría la existencia de una diversidad de formas de ser. La mexicanidad no es una esencia, sino una diversidad (de deseos, discursos y prácticas) que hace cincuenta años era difícil concebir. La aceptación de dicha diversidad va de la mano con el reconocimiento del Otro.

¿Cómo entiende Paz al Otro? Para él, el Otro del mexicano es, alternativamente, el español o el indígena, el gringo o el europeo. Pero la acepción del mexicano como ser masculino remite a algo básico y fundamental, que sin embargo Paz no asume a pesar de su lectura beauvoiriana: el Otro es también el otro sexo. No es posible tratar temas como la existencia del Otro sin referirse a la diferencia sexual. Las mujeres y los hombres son construidos en sistemas de significado y representaciones culturales que, a su vez, están inscritos en sistemas de poder. Por eso la identidad (de un sujeto o de un país) no puede ser entendida a menos que se perciba al género como un componente en interrelación compleja con otros sistemas de identificación y jerarquía.[26]

Quiero concluir subrayando una vez m s la fantástica intuición de Paz para captar cuestiones fundamentales. Abre El laberinto… con un párrafo de Antonio Machado que usa como epígrafe. Tomo de él una parte sustantiva: "Lo otro no existe: tal es la fe racional, la incurable creencia de la razón humana...Pero lo otro no se deja eliminar; subsiste, persiste; es el hueso duro de roer en que la razón se deja los dientes..." Desde este epígrafe Paz enmarca su reflexión en El laberinto… y bordea problemas sustantivos, como la constitución del género. La diferencia sexual es un real inasible. Ante la imposibilidad de concebir al sexo, los seres humanos lo simbolizamos.[27]  

Aunque el ensayo de Paz contiene acercamientos notables y singulares respecto a la cuestión de la mexicanidad, es interesante comprobar las huellas del pensamiento psicoanalítico freudiano y algunos chispazos del pensamiento de De Beauvoir. Sin embargo, el concepto clave para leer hoy El laberinto… es el de violencia simbólica. La violencia simbólica permite comprender la situación de aceptación del "otro", que introyecta la valoración que hay sobre él, y acaba con la oposición entre coerción y consentimiento, imposición externa e impulso interno. Con dicho concepto se explica la aceptación de las mujeres de la definición patriarcal sobre ellas.

Aunque la realidad simbólica y los acontecimientos culturales que pautaron El laberinto… están presentes todavía, las consecuencias de un discurso igualitario, y de comportamientos y prácticas más ligados a la equidad, envejecen poco a poco el armazón patriarcal del ensayo de Paz. Si bien la resolución de la crisis social respecto a la desigualdad de la mujer no subsana la soledad individual, ni cura la ruptura narcisista de la no complementariedad, asumir a las mujeres como sujetos con deseos y necesidades distintas conduce paulatinamente a formular un pacto simbólico —un mito— distinto. Esto no atenúa los malestares de la condición humana, aunque apunta a una nueva construcción de la mexicanidad.

Sin duda, con El laberinto… Paz renovó la historia cultural, pero en sus propios términos masculinos: como hombre (en su acepción de sexo y no de género humano). Pero a pesar de su androcentrismo involuntario, con El laberinto de la soledad Paz logra algo formidable: nombrar con talento poético el imaginario colectivo de los mexicanos. Es la prosa de Paz lo que convierte a El laberinto… en un texto fundacional. Su eficacia, cincuenta años después, no se deriva de la vigencia de un análisis cultural de la realidad mexicana, armado a partir de la definición patriarcal de "lo femenino" y "lo masculino" dentro del orden simbólico, sino de una reconstrucción poética de ideas que articulan la configuración de lo mexicano.


Anexo

En la página 32, al final del segundo párrafo, donde termina afirmando: El secreto debe acompañar a la mujer. Pero la mujer no sólo debe ocultarse sino que, además, debe ofrecer cierta impasibilidad sonriente al mundo exterior. Ante el escarceo erótico, debe ser "decente"; ante la adversidad, "sufrida". En ambos casos su respuesta no es instintiva ni personal, sino conforme a un modelo genérico. Y ese modelo, como en el caso del macho, tiende a subrayar los aspectos defensivos y pasivos, en una gama que va desde el pudor y la "decencia" hasta el estoicismo, la resignación y la impasibilidad.

El siguiente párrafo, en la misma página 32, terminaba: Para los mexicanos la mujer es un ser oscuro, secreto y pasivo. No se le atribuyen malos instintos: "se pretende que ni siquiera los tiene". A esto Paz agregó uno de los párrafos más escalofriantes escritos sobre la mujer. Mejor dicho, no son suyos sino de la especie; la mujer encarna la voluntad de la vida, que es por esencia impersonal, y en este hecho radica su imposibilidad de tener una vida personal. Ser ella misma, dueña de su deseo, su pasión o su capricho, es ser infiel a sí misma. Bastante más libre y pagano que el español como heredero de las grandes religiones naturalistas precolombinas el mexicano no condena al mundo natural. Tampoco el amor sexual está teñido de luto y horror, como en España. La peligrosidad no radica en el instinto sino en asumirlo personalmente. Reaparece así la idea de pasividad: tendida o erguida, vestida o desnuda, la mujer nunca es ella misma. Manifestación indiferenciada de la vida, es el canal del apetito cósmico. En este sentido, ni tiene deseos propios.

En el siguiente párrafo, página 33, Paz concluye: “Ella se vela en el recato y la inmovilidad. Es un ídolo." para agregar, nueve años después: "Como todos los ídolos, es dueña de fuerzas magnéticas, cuya eficacia y poder crecen a medida que el foco emisor es más pasivo y secreto. Analogía cósmica: la mujer no busca, atrae. Y el centro de su atracción es su sexo, oculto, pasivo. Inmóvil sol secreto." 

 



NOTAS

[1] La expresión es de Carlos Monsiváis, en su espléndido ensayo sobre Paz “Adonde yo soy tú somos nosotros” aparecido en La Jornada Semanal, 26 de abril de 1998.

[2] Mauriac hizo el comentario grosero de que la lectura de El segundo sexo lo había familiarizado con la vagina de su autora. Mauriac se lamenta (en el mismo periódico) que aún “católicos eminentes” defendieran a De Beauvoir por su valentía para abordar tabúes sociales como la iniciación sexual y el lesbianismo.

[3] Ejemplos de frases contundentes y elocuentes: “la mujer no se siente ni se concibe sino como objeto, como “otro”; “Su feminidad jamás se expresa, porque se manifiesta a través de formas inventadas por el hombre”; y “La mujer vive presa en la imagen que la sociedad masculina le impone; por lo tanto, sólo puede elegir rompiendo consigo misma”.

[4] El perfil del hombre y la cultura en México, publicado en 1934, es literalmente un ensayo sobre el hombre en su acepción masculina exclusivamente. De las cuatro menciones, dos aparecen en una sola frase “El mexicano no desconfía de tal o cual hombre o de tal o cual mujer; desconfía de todos los hombres y de todas las mujeres” (p.58); la tercera: “Estos centros conservan en su espíritu como en la cara de sus mujeres o en la arquitectura de sus ciudades” (p. 68) y la cuarta: “Pero este México representado por el charro y la china poblana” (91). (Las cursivas son mías)

[5] Para el psicoanálisis la escena primitiva o escena originaria es la construcción imaginaria que cada quién hace del coito de sus padres. Serge Viderman plantea que la puede ser considerada como “la unidad más pequeña de significación de la psique”. Serge Viderman, “Comme en un miroir, oscurément” en L'espace du reve, Nouvelle Revue de Psychanalyse, número 5, Primavera de 1972, Gallimard, París.

[6] Norma Alarcón señala que los críticos chicanos coinciden en que la producción de literatura chicana contemporánea empezó en conjunción con la huelga de la Asociación Nacional de Trabajadores Agrícolas de César Chávez en 1965, y con el desarrollo del nuevo feminismo.

[7] Moraga, Cherrie, “A Long Line of Vendidas”, en su libro Loving the War Years: Lo que nunca pasó por sus labios, Boston, South End Press, 1983, pp. 90-117.

[8] El ensayo de Alarcón apareció inicialmente en Cultural Critique número 13, otoño de 1989. Fue traducido por Cecilia Olivares como “Traddutora, traditora: una figura paradigmática del feminismo de las chicanas” y apareció en Debate feminista, número 8, septiembre, 1994, p. 25.

[9] Ibid, p. 34.

[10] Margo Glantz, "Las hijas de la Malinche" en La Malinche, sus padres y sus hijos, Margo Glantz editora, México, UNAM, 1994, p. 203.

[11] Alarcón, op. cit., p. 26.

[12] Tzevtan Todorov, La Conquista de América. La cuestión del otro. México, Siglo XXI Editores, 1982, p. 108.

[13] Sherlene Soto, “Tres modelos culturales: la virgen de Guadalupe, la Malinche y la Llorona” en fem., número 48, octubre-noviembre, 1986, p. 15.

[14] Alarcón, op. cit., p. 24.

[15] Jean Franco, Plotting Women, Gender and Representation in Mexico traducido como Las conspiradoras. La representación de la mujer en México, México, FCE y CM, 1994, p. 138.

[16] Ibid, p. 172.

[17] Ibid, p. 174.

[18] Ibid, p. 206.

[19] Ibid, p. 156.

[20] Franco, Jean. "La Malinche: de don a contrato sexual" en Marcar diferencias, cruzar fronteras. Jean Franco, Editorial Cuarto Propio, Chile, 1996, p. 156.

[21] Todorov, op. cit., p. 109.

[22] Véanse Roger Bartra, La jaula de la melancolía. Identidad y metamorfosis del mexicano. México, Grijalbo, 1987, y Claudio Lomnitz, Las salidas del laberinto. Cultura e ideología en el espacio nacional mexicano, México, Joaquín Mortiz, 1995.

[23] Véanse Marcel Detienne y Vernant, Jean Pierre. Las artimañas de la inteligencia. La metis en la Grecia antigua. Taurus, Madrid, 1988.

[24] La violencia simbólica, “lo esencial de la dominación masculina” es un concepto sumamente eficaz precisamente por la introyección que de ella hacen las personas. Pierre Bourdieu y Loic J.D. Wacquant, Respuestas, Para una antropología reflexiva, México, Grijalbo, 1996, p. 24.

[25] Pierre, Bourdieu, Razones Prácticas. Sobre la teoría de la acción, Barcelona, Anagrama, 1997.

[26] Linda Alcoff y Potter, Elizabeth, "Introduction: When Feminisms Intersect Epistemology", en Feminist Epistemologies. Linda Alcoff y Elizabeth Potter eds., Routledge, London, 1993.

[27] Joan Copjec parafrasea a Kant y dice que "teorizar el sexo implica una eutanasia de la razón pura" (1994) y postula que tratar de entender el sexo es "lanzar la razón a un conflicto, pues al enfrentar la aparente irresolubilidad de ciertas cuestiones, ésta se apega más fuertemente a sus suposiciones dogmáticas o se abandona a un escepticismo sin esperanzas." Jean, Copjec, "Sex and the Euthanasia of Reason", en Supposing the Subject, Joan Copjec editora, Londres, Verso, 1994.