La primera revista: “Barandal”

Guillermo Sheridan

Barandal Revista mensual.

Barandal, número 5, diciembre de 1931.

 

Reproduzco unas páginas de Breve revistero mexicano, libro que la UNAM publicará en estos días de 2019.


 

La revista Barandal publicó siete números entre agosto de 1931 y marzo de 1932, editada por Rafael López Malo, Octavio Paz, Salvador Toscano y Arnulfo Martínez Lavalle, cuatro estudiantes de la Escuela Nacional Preparatoria de San Ildefonso interesados en la literatura que planeaban entrar a la universidad a estudiar leyes. Junto a ellos hay otros amigos, como Octavio Novaro Fiora del Fabro, José Alvarado, Julio Prieto, Enrique Ramírez y Ramírez, Rafael Vega Córdova y Manuel Moreno Sánchez. La breve leyenda de ese grupo de amigos dice que, por reunirse a discutir apoyados en el mismo barandal de un patio de San Ildefonso, sus propios compañeros comenzaron a referirse a ellos como “los barandales”.

 

Más precoces que juveniles, los Barandales iniciaron su revista a una edad en la que ni Jaime Torres Bodet y sus amigos, ni tampoco Xavier Villaurrutia y Salvador Novo, iniciaron las suyas. Barandal nace cuando la revista Contemporáneos está a pocos meses de fenecer en diciembre de 1931, y cuando Jorge Cuesta aún no piensa en emprender su propia revista, Examen, que aparecerá en agosto de 1932. Es una revista, Barandal, que coincide minuciosamente, pues, con los relevos generacionales de quince años calculados en sus teorías por Ortega y Gasset y por Karl Mannheim.

 

A la revista, que suele considerarse si acaso como una primera e irrelevante instancia de lo que eventualmente habrá de llarmarse la “generación de Taller”, la opacan algunos convencionalismos críticos: que su aportación esencial a la literatura mexicana consistió en que en ella debutó Octavio Paz; que el grupo de muchachos estaba apadrinado por los Contemporáneos; que puede ser relegada a la trastienda hemerográfica sin mayor ceremonia. Haré unas notas para ver si se afinan, aunque sea  un poco, esas tres cuerdas. Desean colaborar con los trabajos relativamente recientes que calibran el relieve de la revista: el de Diana Ylizaliturri, “Letras de Barandal”, y el de Isabelle Pouzet, “Barandal (1931-1932): ¿una revista de vanguardia?”.[1]

 

La generación que da origen a Barandal, nacida entre 1910 y 1915, lleva ciertas marcas de agua: niños, habían vivido los años finales de la revolución armada y atestiguado en la vida diaria los debates sobre su razón y sus mecanismos, sus glorias y desastres, sus líderes y sus tiranos. Después, verán a esa revolución, ya más o menos paralítica en 1930, colapsar a medio camino. A los quince años, simpatizaron con la campaña vasconcelista, conocieron el asesinato de Germán de Campo y paralizaron las escuelas de la capital en la huelga consecuente. Vivieron el fraude que sufrió la campaña vasconcelista en 1929, fueron perseguidos por la policía en las calles, supieron de las matanzas de Topilejo y estuvieron al tanto de las persecusiones de comunistas y católicos que desató por igual el “jefe máximo” Plutarco Elías Calles. Un poeta al que veneraban y que era su maestro, Carlos Pellicer, había sufrido simulacro de fusilamiento en 1929; un compañero, el joven narrador José Revueltas, estaba en la cuerda de las Islas Marías; simpatizaban con la campaña que la Internacional Comunista había lanzado en la Unión Soviética en favor de una verdadera Revolución Méxicana; eran –escribe Paz— la primera generación que “en México vivió como propia la historia del mundo, especialmente la del movimiento comunista internacional”.[2] Como resume José Alvarado en una crónica sobre esos días, la sombra de Huitzilopoztli flotaba sobre la generación y no es poco lo que su talante debió al desprecio juvenil que le tuvieron a ese dios sanguinolento.[3] Y sin embargo, poco de esa militancia fue a dar a sus revistas. El miedo al Estado vigilante y castigador aún no era desmantelado por el presidente Lázaro Cárdenas, y no será sino hasta que envíe al exilio a Calles, y lo degrade a exjefe máximo, que la politización en las revistas juveniles comience a notarse.

 

La Preparatoria Nacional hospedaba y azuzaba en los jóvenes Barandales la conciencia de vivir el momento crítico de la postrevolución. Estudiaban literatura iberoamericana con Alejandro Gómez Arias, historia de América con Carlos Pellicer y de México con Antonio Díaz Soto y Gama. Unos abrazaban al zapatismo, otros saltaban al anarquismo y se activaban en diversas militancias, como el Bloque de Obreros Intelectuales (Martínez Lavalle) o la Unión de Estudiantes Pro-Obrero y Campesino (Paz). Como la generación anterior, la que militó directamente en el vasconcelismo, los Barandales intuían que el martirologio de Sashka Yegulev, ese antihéroe furioso de Andreyev, no era sólo literatura. Aspiraban también, escribe Alvarado, a ser avatares de Jean Cristophe, de Aliosha Karamasov o de Stephen Dedalus (yo agregaría a Malte Lauridds Brigge). Víctimas de la confusión nacional, la generación respondía con más confusión aún, una que Barandal reivindica como sede de su razón de ser: venimos “de una infancia marcada por una huella difusa de rencor, de dolor, de inconformidad”, como escribe Vega Córdova en un artículo de la revista, “Notas sobre la juventud”. Generación suspendida entre las bambalinas de la historia, como resume Alvarado, “eran protagonistas póstumos de una hazaña terminada (la revolución) y, a la vez, esperanzados héroes de una epopeya cuyo principio no vino nunca”. Paz recuerda en su Itinerario:

Entre 1930 y 1940, lo mismo en Europa que en America, la mayoría de los escritores que entonces éramos jóvenes sentimos una enorme simpatía por la Revolución rusa y el comunismo. En nuestra actitud se mezclaban los buenos sentimientos, la justificada indignación ante las injusticias que nos rodeaban y la ignorancia. (p. 37)

 

Pero subraya que la política no era el único troquel del grupo:

Tanto o más nos atraían la literatura, las artes y la filosofía. Para mí y para unos pocos entre mis amigos, la poesía se convirtió, ya que no en una religión pública, en un culto esotérico oscilante entre las catacumbas y el sótano de los conspiradores… Avidez plural: la vida y los libros, la calle y la celda, los bares y la soledad entre la multitud de los cines. Descubríamos a la ciudad, al sexo, al alcohol, a la amistad. Todos esos encuentros y descubrimientos se confundían inmediatamente con las imágenes y teorías que brotaban de nuestras desordenadas lecturas y converaciones […] Leíamos los catecismos marxistas de Bujarin y Plejánov para, al día siguiente, hundirnos en la lectura de las páginas eléctricas de La gaya ciencia o en la prosa elefantina de La Decadencia de Occidente. Nuestra gran proovedora de teorías y nombres era la Revista de Occidente. (p. 49)

 

En las goteras de la epopeya, los Barandales avivaron sus contradicciones en su revista, a la que hicieron un pequeño campo de batalla en el que cada miembro del grupo fue, ante sí mismo y los demás, voluntarioso partiquín de los conflictos mundiales a la vez que de sus propias, íntimas querellas. Es la primera generación de mexicanos que ven en la revolución la causa de una opresiva orfandad y en el país que van a heredar un oscuro signo de interrogación.

 

Es cierto que, de los cuatro fundadores, sólo Paz perseveró en la vocación literaria (cuando Efraín Huerta llega de la provincia a San Ildefonso, los Barandales estaban en un grado superior; el año que Huerta perdió regularizando su cambio de escuela le impide conocerlos y colaborar con ellos). Paz deberá esperar la aparición de la siguiente revista, Taller poético (1936-1938), para más o menos acomodarse como miembro de una generación, junto a Huerta, Rafael Solana, José Revueltas y dos jóvenes a los que Paz quiso mucho, Alberto Quintero Álvarez y Rafael Vega Albela, casi olvidados hoy. Sin embargo, la participación de Paz en Barandal señala ya, en la evolución de su pensamiento, algunos elementos que ayudan a calibrar adecuadamente su iniciación en el pequeño ramal mexicano que unció a la poesía con la tradición romántica, como revelación íntima hacia la libertad social.

 

En su corta existencia, Barandal se las arregló para suscitar el debate entre sus editores y, con cierto tino, por sus artículos reclutados en el extranjero, sobre los temas que marcan a la llamada “década roja”. La misma dificultad que se percibe entre ellos para afirmarse como grupo es indicio de la identidad en crisis que la revolución les ha heredado. Si los adolescentes Contemporáneos habían padecido ya en cierta forma el abatimiento postrevolucionario para refugiarse en sus helados paisajes solitarios, los Barandales se verán levemente marcados por su magisterio sobre el papel de la cultura en México, pero no sobre su escépticismo ante la historia inmediata. Más una sombra que una luz, el magisterio de los Contemporáneos estuvo lejos de ser ejemplar en el grupo, y sólo Paz habrá de graduarlo a una continuidad, de ascenderlo a una tradición, siguiendo de cerca la poesía de Pellicer y Villaurrutia y, eventualmente, el espíritu crítico de Jorge Cuesta.

 

Me parece que Barandal ha querido ser tratada como una respuesta a los Contemporáneos con precipitación, una que ellos mismos, los Contemporáneos, propiciaron. Villaurrutia no había cumplido los treinta años cuando ya habla del cansancio de su grupo, pero se ufana de que los Barandales habrán de continuar su labor. En marzo de 1932, en una entrevista, lo interrogan sobre “si el grupo de Contemporáneos está satisfecho con lo que ha logrado”, a lo que responde: “¿Satisfechos? Sí. Antes de que pudiera en nosotros asomar la duda han aparecido unos muchachos –los que se asoman al Barandal— afirmando, ratificando nuestra actitud. Es una juventud que nos sigue literariamente”.[4] Los Barandales procuraron a los Contemporáneos, que contestaron de buen talante, como evocaría Paz.[5] Pellicer, Novo y Villaurrutia entregaron poemas y prosas que Barandal publicó, además, como separatas. Pero no se trataba de una fidelidad unánime ni obsequiosa. No todos los miembros del grupo compartían el interés de Paz por esos poetas, pues la poesía ocupaba un interés secundario para la complejidad de la “crisis juvenil” que la revista asumía como prioritaria. Paz mismo, que no comulga mucho con el escepticismo de los mentores, y que no conoce aún a Cuesta, se está debatiendo entre la tradición poética que le heredan sus maestros y su propia, impostergable necesidad de encontrar una función para la poesía más en sintonía con “la realidad” de México.

 

Esta discusión se aprecia, por ejemplo, en un artículo de Salvador Toscano aparecido en el número siete, “Fuga de Valores” (muy alimentado por un ensayo de Franz Werfel que acababa de publicar la Revista de Occidente), en el que se refiere a la revista Ulises como la introductora en México de “la inmensa fuerza espiritual del snobismo”. Para el muchacho, eso consiste en un afán por demoler y no por crear; no por producir ideas, sino por hacerlas sospechosas; por afanarse en una obra sin finalidad religiosa (expresión de un asunto relevante para sopesar la “crisis” de la generación). ¿Compartirían otros Barandales estos juicios que trataban de snobs la prosa de Gilberto Owen o la pintura de Carlos Mérida? En todo caso, lo interesante es que la naturaleza de sus reparos fuese, por fin, de una índole distinta a la que solían asestarse a los Contemporáneos.

 

Barandal era una revista empeñada, antes que nada –antes aun que la literatura–, en discutir la crisis que los jóvenes editores consideran central, por decisión intelectual y por propio padecimiento. La literatura será una actividad subsidiaria de ese propósito no enunciado, pero adivinable en sus páginas: colaborar a la creación de un programa moral para los universitarios ante el maximato. La mayor parte de sus artículos de fondo giran así alrededor de la problemática generacional, de los problemas derivados de la búsqueda de un papel que jugar en ese escenario. Está en el aire el discurso sobre la decadencia de Europa que analiza la Revista de Occidente (Max Weber, Ortega, Valéry) que en Barandal tiende a trasladarse a la disputa Europa-América, ya sea abrazando una gestualidad bolivariana, ya reflexionando sobre la naturaleza dependiente (hoy se diría colonizada) de la cultura latinoamericana así como cierta incomodidad ante el irracionalismo del Ateneo de la Juventud y críticas fuertes a Freud y Marx. ¿Y ese artículo en el quinto número, “Stalin y la revolución”, en el que el padrecito de acero indica que la única ruta consiste en preparar al proletariado mundial para tomar el poder? En lo político, es claro el desprecio a la revolución institucionalizada y, entre la búsqueda de alternativas, una leve simpatía con la Revolución Soviética combinada con descalificaciones al totalitarismo y al concepto “las masas”. En lo literario hay alegatos, a favor o en contra, de la literatura y el arte comprometidos, así como una prudente levedad irónica, si no es que burlesca, que convive con algunos osados y divertidos ensayos de escritura automática y de teatro “sintético”.

 

Dentro de la pluralidad de la publicación, quizás más consecuencia de la confusión que propósito de la voluntad, se sopesan las tensiones que la naciente década mexicana habrá de exacerbar: odio a la petrificación del espíritru revolucionario (“Entre nosotros, el que más asesina es el triunfador, el elegido”, escribe Vega Córdova); rencor hacia la disputa entre jacobinos y confesionales que ha dejado como saldo un sistema educativo paralizado y acrítico; ironía hacia los universitarios comunistas de la Tercera Internacional, que lo son por angustia o romanticismo; desprecio a los católicos, que lo son por inercia, y a los revolucionarios, que lo son por conveniencia (como escribe Ramírez y Ramírez). El juicio que se levanta, en primera instancia, a la circunstancia que viven los jóvenes no tarde en convertirse en un negativo diagnóstico de la realidad moral de México.

 

Para todos los colaboradores, sin importar su bando –porque Barandal tiene la virtud de fomentar el debate entre sus colaboradores–, la opción ante la orfandad moral en que se sienten inmersos es una recuperación no eclesiástica de la religiosidad, entendida como un remedio espiritual al escepticismo, la apuesta fideísta en un destino histórico religado con “nuevo orden” que ya, vicariamente, comienzan a poner en práctica los radicalismos ideológicos de entre guerras. Este “nuevo orden” al que Barandal se refiere nebulosamente, tiene en ocasiones características identificables con el marxismo-leninismo, y en otras la textura, más compartida por los colaboradores, de un impreciso pero anhelante humanismo individualista y liberal que se aprecia, también, en los padrinos que llevan a la revista: Albert Einstein (su profesión de fe posterior a la publicación de la teoría de la relatividad), Karl Haeberlin, el infaltable Waldo Frank y, sobre todo, en las ideas de Paul Ludwig Landsberg (1901-1944), el filósofo alemán cristiano de origen judío, discípulo de Husserl y Max Scheler, que los jóvenes meten a Barandal en 1933, apenas lo descubren en la Revista de Occidente y en Cruz y raya (1933-1936), la revista de José Bergamín, que lo publica apenas llega a España, huyendo del nazismo.[6]

 

Barandal publica a Landsberg en su número dos: “El descubrimiento de un nuevo orden”,[7] ensayo elegido porque sus editores se identifican con el trance de los “jóvenes creadores” que describe ahí: la juventud busca un orden en la realidad; al no hallarlo en la costumbre, llevados por su creatividad a la otra orilla de su anhelo (frase que habrá atraído a Paz), desean acelerar la instauración de un orden nuevo y superior, ese confuso impulso que alimenta, entre guerras, lo mismo a la imaginación comunista que a la fascista. Landsberg, quien se inclinaba a la izquierda, propone que la cultura de Occidente desciende “del orden a la costumbre y de la costumbre a la anarquía, para pasar luego de la anarquía otra vez al orden”. Argumentaba que la historia está movida por ritmos cíclicos que tienden a estratificarse, por lo que la idea misma del progreso necesariamente conduce a la decadencia. Ante el ciclo moderno, la anarquía debería desatar un proceso revolucionario con el objeto de propiciar la “muerte” de la sociedad actual, con su devoción del individualismo y el racionalismo, el materialismo y el culto a las masas. El objeto de las revoluciones, le parece, es propiciar el reestablecimiento de un orden perdido, anterior a la revolución, que Landsberg sitúa en la Edad Media, el modelo de un mundo unificado y organizado racionalmente.[8] Algo que no pudo pasar desapercibido por el joven Paz –que tenderá, romántico, a definir el hecho revolucionario como la restauración a futuro de un orden original— es que para Landsberg la poesía es el ámbito que preserva la memoria de ese orden, amenazado por la decadencia inherente a la costumbre; la poesía como eterna manifestación anárquica del anhelo revolucionario. La defensa que hace Landsberg de la tradición clásica occidental y del romanticismo cristiano como alternativas para salvar a Europa de su decadencia, se alínea así con un humanismo contrario a sus dos principales amenazas: la “norteamericanización” materialista del mundo y las “teorías colectivistas” de un signo o del otro.

 

Para los jóvenes Barandales la tradición romántica vistió a la revolución con el poder de instaurar el “nuevo orden” en la sociedad de un modo análogo al que propicia la responsabilidad moral e intelectual en el individuo. Por las circunstancias en que esta generación creció es curioso su interés en las ideas de Landsberg, menos seductoras que las de pensadores, o misiones y causas más en boga. El joven Ramírez y Ramírez, que después habrá de virar hacia el comunismo, opone la individualidad responsable a la religiosidad de la colectivización y denuncia –con el suicidio de Mayakovsky como evidencia– el fracaso del colectivismo soviético y, con él, la práctica de una literatura comprometida (en “La soledad en el nuevo mundo”).

 

 

La decisión de Paz

 

Paz —que publica sus primeros poemas, pellicerianos y villaurrutianos, en Barandal— publica en el número 5 un artículo confuso y difuso, si bien no profuso, plagado de contradicciones: “Ética del artista”[9], que se reproduce aquí.

 

Enfrentaba la disyuntiva entre el arte como práctica individual o compromiso político de Landsberg, pero sobre todo discutía con un ensayo del hoy casi olvidado escritor socialista alemán Ernst Glaeser (1902-1963), que tenía méritos suficientes para circular en las revistas izquierdistas de todo el mundo y a quien Paz había leído poco antes en la revista procomunista Crisol.[10] Paz no parece haber leído las novelas antifascistas de Glaeser, pero ese ensayo le interesó tanto como para ponerlo en el centro de “Ética del artista”. El ensayo de Glaeser, “Posición del escritor en nuestra época”, trata del comercio entre el poeta y la realidad social a partir de la pregunta esencial de la década roja:

Dos concepciones se oponen violentamente cuando se observa la tarea del escritor de nuestra época. Una, que llamaremos romántica, quiere que el escritor sea independiente de las luchas que agitan la comunidad política y social; pretende mantenerlo desviado de las discusiones y de los conflictos de su tiempo; ve en él al representante de los valores eternos y fundamentales de la humanidad; le prohíbe la intervención en las luchas; le reclama el abstencionismo de partido y la neutralidad política: arte alejado de la polémica social.

La otra tendencia, a la cual pertenecen la mayor parte de los revolucionarios, exige del escritor el discernimiento de su posición, y luchar; le pide sin cesar la defensa de los valores humanos contra las fuerzas que les amenazan; reclama su intervención en las luchas sociales, en los conflictos de la concepción del mundo; llega hasta a pedirle servir en un partido.

 

Glaeser apuesta por la segunda opción y convoca al escritor moderno a que “conozca la estructura de su tiempo, las fuerzas colectivas que combaten, y renuncie al sueño de la libertad individual”. Al joven Paz le inquieta la perspectiva de renunciar a ese sueño y comete la osadía de manifestarlo. Comenzaba a columbrar su propia libertad y la imperativa invitación le resulta moralmente incómoda, aun ante la gravedad del momento. Ante la disyuntiva de Glaeser se propone una tercera opción, la de una literatura “poseída por la verdad”. Pero en su respuesta se advierte que sus resistencias internas –pues siente un deber solidario– tienen mejores argumentos para ser desechadas que simpatías para ser asumidas.

 

“Ética del artista” cifra el dilema en el antagonismo entre los “jóvenes artistas rusos y alemanes” y los artistas “puros” Jean Cocteau y Pablo Picasso. La disyuntiva es entre el arte comprometido de “intención casi religiosa” y sujeto a la propaganda, y un arte “que desmenuza la realidad para llegar a la esencia de las cosas”; entre un arte “de plaza pública” y uno que, siguiendo a Valéry, “nombre las cosas, creándolas de nuevo”. Reconoce la disyuntiva entre “arte de tesis” y “arte puro”, pero a la vez hace perdedizo el imperativo de pronunciarse a fondo por uno o el otro. Claro que reivindica la opción comprometida, pero se encarga de sugerir que lo hace sólo por el peso de los acontecimientos inmediatos y ante una situación de emergencia, apelando a reinvindicaciones seguras como la de pertenecer a “los jóvenes de América”, indicio de la fuerza indoamericanista seguidora de Vasconcelos en el discurso de San Ildefonso (sobre todo en el maestro de Paz en 1931, Carlos Pellicer). Paz decide, pues, que los jóvenes americanos “hemos de optar valerosamente por la segunda forma”, la reformadora, combativa, “extra-humana”. Es menester analizar al “arte puro”,  consecuencia de la disgregación del orden católico medieval y una suerte de religiosidad secreta, pero también al arte comprometido que privilegia “una religión interior”, lo que Landsberg llama una “exteriorización de religiosidad”. Decisión difícil, pues supone relegar la creación poética personal para tiempos más propicios lo que, inevitablemente, posterga la esencial misión “anarquizante” de la poesía. Por tanto, la decisión de Paz es también entre el escepticismo individualista y un “sentido de humanidad trascendente” que propicie la realización en América Latina de “la voluntad de la vida y de Dios”.

 

La disputa entre arte personal y comprometido cambiará a lo largo de su vida, pero en este periodo juvenil se convence, por Landsberg, de que su responsabilidad como poeta es ayudar a unir lo que la historia ha separado, a “destruir” el mundo como existe realmente.[11] Hay una elección moral en favor del compromiso, pero a la vez se declara “valerosamente” en favor de una poesía “personal” que se enfrente a la sociedad y a la historia, una conjunción superior, una poesía propiciatoria de la sociedad como visibilidad y de la historia como manifestación. Claro, los jóvenes tienen propensión hacia el arte de tesis, dado su entusiasmo social y la fe reformadora de su herencia romántica, pero deben cuidarse, arrebatados por las emociones ideológicas y la mística combativa, de hacer a un lado las dificultades inherentes a la creación. La elección radica, pues, en optar por una obra con calidad como condición de sentido:

Como [los jóvenes] no están situados en una posición racionalista y abstracta, sino mística y combativa, y se creen los realizadores de formas nuevas de la cultura, no les importa por ahora el mérito técnico de su obra, sino el impulso de eternidad y de elevación que ella posea. Saben que las grandes culturas lo han sido precisamente por esa dirección total y conjunta de todos hacia un fin extrahumano, y no por esa inteligente, solamente inteligente, y discreta limitación de los destinos y posibilidades de la creación.

Como se creen poseídos por la verdad –como están poseídos por la verdad–, sus esfuerzos se dirigen a la destrucción de toda la obra escéptica y corrosiva del hombre individualista, estrechamente hombre, sin sentido religioso.

 

Tal compromiso debe regir a la poesía militante, uno similar al que practicó la Filosofía medieval cuando se puso al servicio de la Teología (es Paz quien emplea las mayúsculas). Frente a ese compromiso poca cosa es “el arte quintaesenciado y efímero de Alejandría, o el preciosismo francés” y aun Góngora que, con todo y ser un “grande y alto poeta”, lo fue “al fin de y para decadentes”. Los jóvenes americanos, en cambio, al optar por el arte comprometido, “formamos parte de un continente cuya historia la hemos de hacer nosotros… hombres cultos en el sentido platónico y scheleriano del vocablo”. Quizás un día, pero sólo siendo fieles a ese destino, “recibamos la inspiración que a veces sobrecogía a Nietzsche y que descendió hasta Plotino”. Ejemplo para esa juventud que debe probarse meritoria, Landsberg y su insistencia en el “carácter religioso y divino de la inspiración” le enseña que el arte puro corresponde a un estado social superior (el nuevo orden), pero que el de tesis debe prevalecer en los periodos del combate anarquista contra la costumbre. Una vez resuelto el entredicho causado por la costumbre y sus espejismos, el poeta podrá retornar a la pureza de su creación íntima. La alusión que hace Paz a Drieu La Rochelle (a quien habrá leído en Sur), en el sentido de que la poesía consiste en dar testimonio de la forma en que “el misterio obre en nosotros”, sin detenerse en particularidades políticas o compromisos nacionalistas, parecería la síntesis adecuada para unir el espíritu revolucionario público y social con el aliento íntimo y religioso.

 

Y para terminar, escribe Paz que el hecho mismo de que en una revista juvenil se discutan estas ideas es señal de que “el misterio ya está obrando”.

 

NOTAS

[1] El de Ylizaliturri, está en la Revista de Humanidades. Monterrey, número 7, 1999, p. 157, Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Monterrey. El de Pouzet aparece en Babel. Littératures plurielles. Toulon, 26, 2012, p. 231. Ambos pueden encontrarse en línea.

[2] Octavio Paz, Itinerario, México, Fondo de Cultura Económica, 1993, p. 51.

[3] “Nociones incompletas acerca de un joven poeta” en La cultura en México, suplemento de Siempre!, 7 de julio de 1971.

[4]“ ¿Está en crisis la generación de vanguardia” en El Universal Ilustrado, número 773, 10 de marzo de 1932.

[5] Cfr. Xavier Villaurrutia en persona y en obra, México, Fondo de Cultura Económica, 1978.

[6] Al estallar la Guerra Civil, Landsberg se fue a París, donde colaboró en la revista Esprit de Emmanuel Mounier (que comienza en 1932). Como en el apologo talmúdico, Landsberg huyó hacia su muerte, pues los nazis lo capturaron en 1941 y lo enviaron al campo de concentración. Dos años antes, la Editorial Cvltvra publicaría en México Piedras blancas y La experiencia de la muerte y la libertad y la gracia en San Agustín (libro que le interesó a Villaurrutia).

[7] Es fragmento de La Edad Media y nosotros (1922), que había sido publicado por las Ediciones de la Revista de Occidente en 1925.

[8] Sigue en esto la religo romántica, en especial la del Novalis de “Cristiandad y Europa”. Sobre Landsberg y la Edad Media véase “The Middle Ages Through Modern Eyes. A Historical Problem”, de Otto Gerhard Oexle, en Transations of the Royal Historical Society (sixth series, IX), Edimburgo, Cambridge University Press, 1999, p. 130-131.

[9] Ahora recogido en Miscelánea I. Primeros escritos, volumen 10 de sus Obras completas, México, Fondo de Cultura Económica, 1999.

[10] Publicada en México de 1929 a 1931, la dirigían Miguel Martínez Rendón y el poeta (es un decir) Carlos Gutiérrez Cruz. El padre de Paz, el abogado Paz Solórzano, colaboraba en ella, lo mismo que el barandal Arnulfo Martínez Lavalle, sobrino del director de la revista.

[11] Este anhelo es el que está detrás de, por ejemplo, la parte V de la primera versión de “Entre la piedra y la flor” (1937): “Dame, llama invisible, espada fría,/ tu persistente cólera/ para acabar con todo,/ oh mundo seco, /oh mundo desangrado,/ para acabar con todo”, etc.

Autores

  • Sheridan, Guillermo

Tipología

  • Conversación

Temas

  • Los años en San Ildefonso

Lustros

  • 1930-1934
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